پژوهشی درباره «زندگی» در دیوانِ حافظ

«زندگیِ مطلوب» را بعد از جمع‌آوریِ غزلیاتِ حافظ، در گوشه‌ی دو دیوارِ ناپایدار می‌توان دید که نه‌ تنها یکدیگر را تقویت ‌نمی‌کنند، بلکه بر پِی‌ها و زیرساخت‌های هم فشار می‌آورند. امروزه بیش از ۶۰۰ سال از عمرِ این کتاب می‌گذرد و تصویری که از رویایِ زندگی در آن دیده ‌می‌شود- اگر نگوییم دست‌نخورده مانده- همچنان ملموس و قابلِ‌فهم  است. در این تصویر، دو دیوارِ عمود بر هم داریم که گوشه‌ای/کُنجی ساخته‌اند و سایه‌هایی که هیچ‌وقت رویِ هم نمی‌افتند. از بدِ ‌حادثه جغرافیایِ این بیابان به‌گونه‌ای‌ است که خورشید هیچ‌گاه از فرازِ گوشه‌ و با زاویه‌ی ۴۵درجه به دیوارها نمی‌تابد که سایه‌ها بتوانند همپوشانی کنند!   

یکی از این دیوارها «دیوارِ لطف» است که آجرهای سازنده‌اش خِرَد و حُسن و عشق و دادگری ا‌ست‌ و دیگری «دیوارِ دوام» است که با آجرهایی از امنیت و اقتدار و همت ساخته می‌شود.

 

بنده‌ی پیرِ خراباتم که لطفش دائم است

ورنه لطفِ شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست

 

آنچه نشان می‌دهد که زندگی چقدر در این سایه‌ها‌ جریان دارد «شراب» است. شراب می‌تواند بهترین شاخص برای درکِ ما از وجودِ سایه‌های هر دو دیوار باشد. از آن‌جا که شراب با هر دو ارتباط دارد؛ در سایه‌ی دیوارِ «لطف» محفلی از عیش و دوستی و شادکامی و در سایه‌ی دیوارِ «دوام» مجلسی شاهانه و عطرآگین و باشکوه می‌سازد.

اگرچه شراب در دیوانِ حافظ کارکردِ «حقیقت‌نمایی» هم دارد -که ظاهرا ارتباطی با این شاخص ندارد- اما «زندگیِ مطلوب/آرمانی» هم بخشی از همان حقیقتِ پیچیده‌ای ا‌ست که پیرِ مغان در جامِ شراب می‌بیند یا خودبه‌خود به صورتِ خنده‌ی ساقی بر سطحِ  باده منعکس می‌شود و یک باده‌نوشِ مبتدی هم می‌تواند شانس ‌بیاورد و ببیند.

اکنون پرسشِ این جستار این است که در غیابِ زندگیِ مطلوب آیا همچنان زندگی در غزلیاتِ حافظ جریان دارد؟ و اگر دارد به ما چه می‌گوید؟  اکنون که یا «لطفِ بی‌دوام» داریم که «خوش درخشید ولی دولتِ مستعجل بود» و یا از آن بدتر «دوامِ بی‌لطف» که «دوامِ عیش و تنعّم نه شیوه‌ی عشق است» از خود می‌پرسیم آموزه‌های غزلیاتِ حافظ برای زندگی ‌کردنِ انسانِ امروز چیست؟

 

چرا از حافظ نمی‌توان گذشت؟

حافظ‌پژوهی تاکنون همواره ناتمام مانده‌است. این معنی نه به ‌این‌خاطر درست است که هر دم احتمالِ یافتنِ نسخه‌های نادیده می‌رود و نه به این‌ خاطر که گرهِ ناگشوده‌ی فلان بیت، ممکن است به تدبیرِ دانشمندی موشکاف گشوده‌ شود. بلکه به دو دلیل:

۱) چون ارتباط حافظ با مخاطبانش میلیونی ا‌ست و این میلیون‌ها ذهنی که شعرِ او را می‌خوانند و گاه -به‌تعبیرِ خودش- از بَر می‌کنند،  همچون «رشته‌های تار و پود»، توری را خواهند بافت که خود شکارِ آن خواهند شد. به همین دلیل، شعرِ حافظ از آستانه‌ی قرنِ نهمِ هجری تاکنون مرتب در اذهان واکاوی و بازسازی شده است. زبانی که ما می‌خواهیم با استفاده از آن معنایِ شعرِ حافظ را شرح  دهیم، خود به‌قدرِ زیادی از شعرِ حافظ و معارفِ حافظانه انباشته ‌است.

۲) حافظ برای ما ایرانیان در گلوگاهی خاص ایستاده است. مثلِ دریچه‌ای است بر دیواری که می‌توانیم از آن به تاریخ و تمدنِ ایرانِ پیش از حافظ بنگریم. زمان بر تاریخِ ایران از گلوگاه‌های متعددِ ساعت‌هایی شنی گذشته است. این یعنی گشایش‌ها و گرفتگی‌های مداوم که هم  تاریخ‌نویسان به آن عادت کرده‌اند و هم مردم. در این بین دیوانِ حافظ دریچه‌ای‌ است رمزآلود که از آن می‌توان از این سویِ تنگنا به آن سویِ تنگنا نگاه کرد.

 

آیا حافظ نیازی را برطرف می‌کند؟

اگرچه این پرسش به‌خودیِ‌خود برایِ دوستدارانِ هنر آزاردهنده است اما به ‌هرصورت می‌توان آن را پرسید. اهلِ هنر «فایده» را تنها عاملِ گرایش به آثارِ هنری نمی‌دانند. اگر حافظ هیچ نیازی را از ما برطرف نکند، هنوز همان حافظی‌ است که هست، «تا کور شود هر آن‌که نتواند دید» یا به قولِ خودش:

صد نکته غیرِ حُسن (بخوانید فایده) بباید که تا کسی

مقبولِ طبعِ مردمِ صاحب‌نظر شود

 

با این‌ حال ارعابِ «مردمِ صاحب‌نظر» نمی‌تواند ذهنِ ما را از چنین جستجویی باز دارد. وقتی:

• شاهنامه به ما غرورِ ملّی می‌دهد،
• مولوی به ما معنویت و باورپذیر کردنِ عشقِ بدونِ قیدوشرط می‌دهد،
• خیام به ما احساسِ موجه بودنِ پرسشگری می‌دهد،
• نظامی به ما  امید به زندگی و پرستشِ زیبایی می‌دهد،
• سعدی به ما می‌گوید همیشه و در هر مقامی می‌توان یاد گرفت و یاد داد،

 از خود می‌پرسیم حافظ به ما چه می‌گوید؟

 

شش آموزه‌ی مهمِ حافظ:

۱) آرزو، آدمی را کوچک نمی‌کند.

۲) پهلوانِ واقعی شرایطِ خودش را می‌پذیرد.

۳) خوشبخت کسی است که از آنچه دارد لذت ببرد.

۴) مطمئن باشید گنجی که می‌طلبید، به رنجش بیارزد.

۵) گناه، موتورِ محرکه‌ی تفکر است.

۶) اگر «لذتِ دنیا» به واسطه‌ی ناپایداریِ دنیا مکدّر است، به‌طریقِ اولی «خونِ دلِ دنیا» مکدّر در مکدّر است.

 

آرزو آدمی را کوچک نمی‌کند:

در حیطه‌ی ادبِ فارسی از ابتدا تا امروز اگر آرزوها/تمنّاها/خواست‌های شاعرانِ فارسی‌گوی را رویِ یک طیف بچینیم، در یک‌سر؛ خواهش‌هایی خُرد و بی‌مقدار ا‌ست که جنبه‌ی شخصی دارند؛ تقاضای یک اسب یا زینی برای اسب و یا حتی بزرگ‌تر از این، کیسه‌ای زر و سیم که با آن بشود دهی را خرید.

 انوری شاعرِ توانای قرنِ ششم، به نحوی چشمگیر هم خود را آلوده‌ی چنین تمنّاهایی کرده و هم از این موقعیت انتقاد نموده ‌است. این خواسته‌ها البته به ‌خودیِ خود عیب و ایرادی ندارند و همه ‌چیز به قضاوتِ شخصِ سراینده برمی‌گردد که تمنایِ خود را حقیر و ناسزاوار بداند یا نداند، به هر حال پاره‌ای از خواهش‌ها به‌ حق یا ‌ناحق حقیر انگاشته ‌شده‌اند.

سرِ دیگرِ؛ طیف خواست‌های بزرگ، عارفانه و غیرشخصی است از جنسِ «ناچیز انگاشتنِ بهشت و دوزخ» و «پاگذاشتن بر تارکِ هفت‌اختر» و «رساندنِ صیتِ گوشه‌نشینی از قاف تا قاف» تا آرزوی «رهاییِ زحمتکشان» و «ایجادِ وحدتِ ملّی» و «رسیدن به ‌آزادی».

در میانه‌ی طیف اما شمارِ بزرگی از خواهش‌ها قرار دارد که هم شخصی‌اند و هم غیرشخصی که نه عارفانه‌اند و نه حقیر. آرزوهای انسانِ «در حالِ زندگی» از داشتنِ سلامت گرفته تا بودن در کنارِ معشوق تا احساسِ امنیت تا شنیدنِ یک خبرِ خوش و شرکت در یک جشن و بی‌شمار تمنّایِ روزمره‌ای که نه به دارنده‌ی خود احساسِ افتخار می‌دهد و نه احساسِ حقارت.

دیوانِ حافظ مجموعه‌ای پربسامد از بیانِ این‌گونه آرزوهاست. حافظ همان‌اندازه که آرزوهای بزرگِ خویش را دراماتیزه می‌کند این‌گونه خواهش‌های خودش را نیز وصف می‌نماید و ابایی از تکرارشان ندارد:

طایرِ دولت اگر باز گذاری بکند

یار باز آید و با وصل قراری بکند

دوش گفتم بکند لعل لبش چاره‌ی  من

هاتف غیب ندا داد که آری بکند

داده‌ام بازِ نظر را به تَذَروی پرواز

بازخواند مگرش نقش و شکاری بکند

شهر خالی‌ست ز عشاق بود کز طرفی

مردی از خویش برون آید و کاری بکند

کو کریمی که ز بزم طربش غمزده‌ای

جرعه‌ای درکشد و دفع خماری بکند

یا وفا، یا خبر وصل تو، یا مرگ رقیب

بود آیا که فلک زین دو سه، کاری بکند؟

 

 پهلوانِ واقعی شرایطِ خودش را می‌پذیرد:

تا ظهورِ حافظ لااقل دو بار «پهلوانی» و «بزرگی» برای اقوامِ ایرانی تعریف و بازتعریف شده‌ است؛ یک‌بار در شاهنامه‌ها و به‌ویژه شاهنامه‌ی فردوسی که پهلوانانی از جنسِ رستم و گردآفرید و بهرام پیدا شدند. ایشان هم شوکت و قدرت و هم بدن‌های نیرومند داشتند و هم تبار و نسب.  به ‌تعبیرِ فردوسی، گُهر و هنر هر دو در ایشان جمع بود. این پهلوانان عرصه‌ی معیشت و حیاتِ اجتماعی را متاثر و متحول می‌کردند و به مخاطبان می‌آموختند که بزرگی در شماست و پیش از این بوده و تا آینده هم خواهد بود.

نسلِ دومِ پهلوانان، عرفای افسانه‌ای بودند که بیش از دشمنِ خارجی، به درونِ متلونِ خویش می‌تاختند و تمناهایِ لجام‌گسیخته را همچون سگانِ سیاهِ پاسوخته به دنبالِ خویش می‌کشیدند و رام و مطیع می‌کردند. پهلوانانی از جنسِ حلاج و رابعه و بایزید، با قامت‌هایی تکیده و دستانی خشک‌شده و صورت‌هایی سوخته که چندان‌که پای مرد در گِل فرو شود، پای ایشان در عشق فرو می‌شد.

در دیوانِ حافظ اما ما با نوعِ سومی از پهلوان و پهلوانی مواجهیم که واقعیت را فدایِ رویا نمی‌کند. قهرمانانِ دیوانِ حافظ از رند و ساقی و پیرِمغان گرفته که به‌ هر حال انسانند تا شمع و گل و جام که «بدل از انسانند» همه، دارای چنین نوعی از پهلوانی‌اند؛ ایستاده‌اند و پایداری می‌کنند و در عینِ بزرگی از آزمون و خطا مبرا نیستند:

من ترک عشق شاهد و ساغر نمی‌کنم

صد بار توبه کردم و دیگر نمی‌کنم

باغ بهشت و سایه طوبی و قصر و حور

با خاک کوی دوست برابر نمی‌کنم

هرگز نمی‌شود ز سرّ خود خبر مرا

تا در میان میکده سر بر نمی‌کنم

این تقویم تمام که با شاهدان شهر

ناز و کرشمه بر سر منبر نمی‌کنم

 

خوشبخت کسی است که از آنچه دارد لذت ببرد:

ستایشِ  شیراز، آب رکن‌آباد، گلگشتِ مصلا، نوروز، عید،  وقتِ گل و مجلسِ باده به ما می‌گویند: «ای آدمی،  آنچه را که داری دریاب». «چون بی ‌سر و پا باشد اوضاعِ فلک زین دست»  ناگزیر؛ «در سر هوسِ ساقی در دست شراب اولی» خواهد بود. باید «چو گل گر خورده‌ای داری» «صرفِ عشرت کنی» وگر نه مثلِ «قارون» می‌شوی که از «سودای زراندوزی» « زیان‌ها دید». لذت بردن از داشته‌ها به دلایلِ مختلف، دروازه‌های خوشبختی را بر آدمی می‌گشاید؛

نخست این‌که؛ لذت‌بردن از زندگی -ولو در عینِ فقر-  باعث ایجادِ احساسِ خوشبختی می‌شود:

درین بازار اگر سود است با درویشِ خرسند است

خدایا منعمم گردان به درویشی و خرسندی

 دوم این‌که؛ این امر باعث می‌شود فرد، بیهوده واردِ حریمِ نادانسته‌ها و ناممکن‌ها نشود:

ساقیا جامِ می‌ام ده که نگارنده‌ی غیب

نیست معلوم که در پرده‌ی اسرار چه‌ کرد

سوم این‌که؛ برای دست‌یافتن به رضایت، بلافاصله اقدام می‌کند و منتظرِ شرایطِ بهتر نمی‌ماند:

تا چه بازی رخ نماید بیدقی خواهیم راند

عرصه‌ی شطرنجِ رندان را مجالِ شاه نیست

چهارم این‌که؛ برای رسیدن به جایگاهی بهتر، متوسل به رذائل نمی‌شود:

ریا؛    آتش زهد و ريا خرمن دين خواهد سوخت /  حافظ اين خرقه پشمينه بينداز و برو
حسد؛   گر بدی گفت حسودی و رفيقی رنجيد /  گو تو خوش باش كه ما گوش به احمق نكنيم

بُخل؛    بخيل بوی خدا نشنود برو حافظ /  به عيش كوش و كرم ورز و الضمان علی
بی‌مروتی؛   بر در اربابِ بی‌مروتِ دنيا /  چند نشينی كه خواجه كی بدر آيد

 

 مطمئن باشید گنجی که می‌طلبید به رنجش بیارزد:

یکی از عواملی که باعثِ پاره‌نشدنِ رشته‌ی الفت بینِ دیوانِ حافظ و مخاطبانِ او بوده و هست « احساسِ اجحاف» یا به بیانِ خودش «حرمان» است. «روا مدار خدایا که در حریمِ وصال، رقیب محرم و حرمان نصیبِ من باشد». چنین حسّی، ناگهانی و بدونِ دلیل در آدمی ایجاد‌ نمی‌شود، بی‌تردید شاعر به‌ یک‌سری تجربه‌های شخصی و اجتماعیِ به ‌قدرِ کافی تکرارشونده و ادامه‌دار نیاز دارد که احساسِ اجحاف کند و قطعا مخاطبِ او هم باید کمابیش آن تجربه‌ها را لمس و حس کرده‌ باشد که با شعری که می‌خواند همدلی نماید. روزمره‌ترین پرسشی که احساسِ اجحاف را در فرد برمی‌انگیزد مبتنی بر «تردید در سودمندی و ارزیدنِ زحماتی ا‌ست که می‌کشد» تا جایی که حتی به ارزیدنِ بهشت هم شک می‌کند:

دولت آن است که بی‌خونِ دل آید به‌کنار /  ور نه با سعی و عمل باغِ جنان این همه نیست

 

در قدرشناسیِ جامعه شک می‌کند:

جایِ آن است که خون موج زند در دلِ لعل /  زین تغابن که خزف می‌شکند بازارش

 

در عادلانه بودنِ اساسِ خلقت شک می‌کند:

دل بسی خون به‌کف آورد ولی دیده بریخت /  الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود

جامِ می و خونِ دل، هر یک به کسی دادند /  در دایره‌ی قسمت اوضاع چنین باشد

 

احساسِ اجحاف می‌تواند شدّت و ضعف داشته باشد، گاهی فرد، خود را در تنگنایِ حرمان می‌بیند و تصمیم می‌گیرد از شهر و دیارِش دل بکند و از دایره‌ی تنگنایی که گرفتارش شده، خارج شود:

مایه‌ی خوش‌دلی آنجاست که دلدار آنجاست /  بکُنم جهد که خود را مگر آنجا فکنم

 

گاه حینِ  رفتن‌ از خودش می‌پرسد؛ آیا  رنجِ سفر به گنجِ ناپیدایی که دارد یا ندارد می‌ارزد؟ و این حرمانی عمیق‌تر است که در جهان و کارِ جهان به‌کلی فراخنایی نبینیم و بگوییم:

جهان و کارِ جهان را چنان‌که من دیدم /  گر امتحان بکنی می خوری و غم نخوری

چه آسان می‌نمود اول غم دریا به بوی سود /  غلط کردم که این طوفان به صد گوهر نمی‌ارزد

همچنین می‌توان در این قسمت از تغییرِ زاویه‌ی دیدِ حافظ نسبت به گفتمانِ تصوف گفت؛ صوفیان گاه بهشت و دوزخ را ناچیز می‌گیرند و هدف از پرستش را «صاحبِ خانه» می‌شناسند و خانه را در مقابلِ صاحبِ خانه نفی و تحقیر می‌کنند. گاه پا را از این هم فراتر می‌نهند و بهشت و دوزخ را فریب تلقی می‌کنند.

 بامزه‌ترین داستان در این قسمت؛ قصه‌ی نماز خواندنِ ابولحسنِ خرقانی ا‌ست که از جمله به روایتِ تذکرة‌الاولیا (تصحیحِ نیکلسون جلدِ دوم ص ۲۱۱) خدا او را تهدید می‌کند که: «می‌خواهی خرقه‌ات را کنار بزنم تا خلق بفهمند چگونه  زنّار زیرِ خرقه پنهان ‌داری و پدرت را در بیاورند؟» خرقانی در جواب می‌گوید: «می‌خواهی غایتِ کرمت را بر خلق آشکار کنم که دیگر کسی عبادتت نکند؟» و خدا در این‌جا تسلیم می‌شود و می‌گوید نه از من نه از تو!

 همین نگاه در شکلِ مبالغه‌آمیزِ خودش به نهضتی صوفیانه انجامید که به «دفاع از ابلیس» معروف است و خلاصه‌ی آن اینکه؛ گویا عزازیل (ابلیس قبل از نافرمانی) خود بفرموده، در سناریوی خلقت داوطلب می‌شود که نقشِ منفی را بازی کند و باقیِ ماجراها صحنه‌سازی‌ است تا غفلتِ  خلق (به تعبیرِ مولوی) رقم بخورد و نظامِ عالم استوار شود. عین‌القضاتِ همدانی می‌پندارد ابلیس نگهبانِ دروازه‌ی جلالی ا‌ست (در مقابلِ احمد که نگهبانِ دروازه‌ی جمالی‌ است) به همین دلیل خواه‌ناخواه مامور به غضب است.

در عالمِ رنگ‌گرفته از خلقت، ناچار یکی باید فرعون باشد و دیگری موسی، چنانچه به تعبیرِ مولوی؛ رنگی نباشد «موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ  نخواهد بود». چنین نگاهی به داستانِ خلقت -اگرچه هم بهشت و هم دوزخ را فریب و بازیچه تلقی می‌کند- با تکیه‌ و تاکید بر دوزخ شکل ‌می‌گیرد. ایشان چون خدا را کریم و رحیمِ محض تصور می‌کنند وجودِ دوزخ را  برنمی‌تابند و آن را مترسکی برای ترساندن خلق و لولویی برای جلوگیری از گناه می‌انگارند. اما بهشت در جوهرِ خودش برایشان تناقضی ندارد و اگر آن را نفی کنند، از کوچک‌انگاشتن است وگرنه، بهشتِ روحانی را عمیقا باور دارند و نفیِ آن اصولا برایشان معنایی ندارد.

آنچه درباره‌ی حافظ، تغییر در نگاه محسوب می‌شود؛ گذاشتنِ تکیه‌ی فریب بر بهشت است که رنگ و بویِ خیامی به شعرِ او می‌دهد. یکی از نتایجِ احساسِ اجحاف هم  همین فریب انگاشتنِ  بهشت است و این ترس که:

ترسم که صرفه‌ای نبرد روزِ بازخواست /  نانِ حلالِ شیخ به آبِ حرامِ ما

 

از نتایجِ دیگرِ احساسِ اجحاف،  کفرگویی و طغیان است:

فردا اگر نه روضه‌ی رضوان به ما دهند /  غلمان ز غرفه، حور ز جنّت به در کشیم

 چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد /  من نه آنم که زبونی کشم از چرخِ فلک

 ساقی به جام عدل بده باده تا گدا /  غیرت نیاورد که جهان پر بلا کند

 

همچنین یادآوری از  ناپایداری ِ دنیا، محصولِ احساسِ اجحاف است. باور به «ناپایداری» در اصل یعنی مطالبه نکردنِ غیرممکن‌ها:

سرود مجلس جمشید گفته‌اند این بود /  بخواه جام که دورانِ جم نخواهد ماند.

سود و زيان و مايه چو خواهد شدن ز دست /  از بهرِ اين معامله غمگين مباش و شاد

باد‍‌ت به دست باشد، اگر دل نهي به هيچ /  در معرضي كه تختِ سليمان رود به باد

 

گناه موتورِ محرکه‌ی تفکر است:

در نگاهِ حافظ «هر که آمد به جهان نقشِ خرابی دارد» به همین دلیل کسی که هشیار باشد عملا در این عالم نیست. جهان‌شناسی حافظانه در واقع شناختِ «خرابات» است. خرابی اما ممکن است پیشینی یا پسینی باشد. خرابیِ پیشینی یعنی نقیصه‌ای که همراهِ ما آمده و بودنِ آن سرنوشتِ ازلیِ ماست. خرابیِ پسینی یعنی عیب یا عیب‌هایی که ما با خود به ‌گور می‌بریم و از پذیرشِ آن ناگزیریم. از طرفِ دیگر خرابی را می‌توان روی یک طیف سنجید؛ از سفید تا سیاه و دو منطقه‌ی خاکستری در وسطِ طیف. سیاه‌ترین خرابی گناه است و سفیدترین خرابی عشق است در این میان رندی و مستی منطقه‌ی خاکستری را می‌سازند. رندی کمی سیاه‌تر و مستی کمی سفیدتر از دیگری ا‌ست. در زیر مثال‌هایی  برای پیشینی بودنِ هر یک از این تقسیماتِ چهارگانه  ملاحظه می‌شود؛

      ۱.عاشقی:

نه این زمان دل حافظ در آتش هوس است

که داغدار ازل همچو لاله‌ی خودروست

      ۲.مستی:

برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر

که ندادند جز این تحفه به ما روز الست

     ۳.رندی:

مرا روز ازل کاری به جز رندی نفرمودند

هر آن قسمت که آنجا رفت از آن افزون نخواهد شد

      ۴.گناه:

گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظ

تو بر طریق ادب باش و گو گناه من است((۱))  

 

 همچنین  برایِ پسینی بودنِ هریک؛

      ۱.عاشقی:

دل شکسته‌ی حافظ به خاک خواهد برد

چو لاله داغ هوایی که بر جگر دارد

      ۲.مستی:

پیاله بر کفنم بند تا سحرگه حشر

به می ز دل ببرم هول روز رستاخیز

      ۳.رندی:

آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر

کاین سابقه‌ی پیشین تا روز پسین باشد

      ۴.گناه:

آبرو می‌رود ای ابر خطاشوی ببار

که به دیوان عمل نامه‌سیاه آمده‌ایم

 

 اگر لذتِ دنیا به واسطه‌ی ناپایداریِ دنیا مکدّر است به‌طریقِ اولی خونِ دلِ دنیا مکدّر در مکدّر است:

طرحِ دوگانه‌ی «دنیا و آخرت» به‌ این صورت یا به ‌صورتِ عالم فانی و باقی یا به‌ صورت‌های دیگر، در زمانِ حافظ دیگر تقسیم‌بندای جاافتاده قلمداد می‌شد که حافظ نیز کمابیش از آن استفاده می‌کرد. چیزی که با سعدی قوت ‌گرفت -و کمتر به‌ ذهن متبادر می‌شود-  تقابلِ جهان در مقابلِ کارِ جهان است. از  این تقابل، به ‌صورت‌ِ «زمانه و غمِ زمانه» یا «روزگار و غمِ روزگار» هم یاد می‌شود. فکر کردن درباره‌ی روزگار خواه‌ناخواه فکرِ «کامروایی» و «ناکامی»را به ‌دنبال می‌آورد اما حافظ گاه از «روزگار» مفهومِ «خودکامی» را برداشت می‌کند که در واقع چیزی نیست جز آزاد گذاشتنِ خود در تمتع از جهان:

همه کارم ز خودکامی به بدنامی کشید آخر

 

همچنین از «غمِ روزگار» مفهومِ «کامبخشی» را برداشت می‌کند که بذلِ مال و وقت و توان برای کامیابیِ دیگران است:

طریقِ کامبخشی چیست ترکِ کامِ خود کردن

ترکِ کامِ خود گرفتم تا برآید کامِ دوست

ريش باد آن دل که با درد تو خواهد مرهمی

 

چنین بحثی ناگزیر دو رو دارد؛ استقبال ازکامروایی و  دل‌آزردگی از ناکامی.

استقبال از کامروایی در شعرِ حافظ بارز است. یکی از جاهایی که این استقبال به‌ خوبی بروز می‌کند، وقتی‌ است که حافظ از افعالِ امری نظیرِ خیز و برخیز و بیا و بیار و بزن و ... استفاده می‌کند؛

خیز:

خیز و در کاسه‌ی سر آب طربناک انداز

خیز تا خاطر بدان ترکِ سمرقندی دهیم

برخیز:

ساقیا برخیز و درده جام را  /  خاک بر سر کن غم ایام را

سحرم دولت بیدار به بالین آمد  /  گفت برخیز که آن خسروِ شیرین آمد

صباح‌الخیر زد بلبل، کجایی ساقیا برخیز  /  که غوغا می‌کند در سر خیال خواب دوشینم

بیا:

بیا که قصر امل سخت سست‌بنیاد است  /  بیار باده که بنیادِ عمر بر باد است

سبز است در و دشت بیا تا نگذاریم  /  دست از سرِ آبی که جهان جمله سراب است

بیار:

ساقی بیار باده که ماه صیام رفت

بیا ای ساقی گلرخ بیاور باده‌ی رنگین

 بزن:

به ناامیدی ازین در مرو، بزن فالی  /  بود که قرعه‌ی دولت به نامِ ما افتد

چون می از خم به سبو رفت و گل افکند نقاب  /  فرصت عیش نگه‌ دار و بزن جامی چند

 

تجمعِ این افعال در بیتِ زیر دلالت بر تمنایِ مفرّطِ کامروایی دارد که به تشنگی تشبیه شده‌ است:

نفسی بیا و بنشین سخنی بگو و بشنو  /  که ز تشنگی بمردم برِ آبِ زندگانی

 

در مقابلِ این، «دل‌آزردگی از ناکامی»  نیز، در جای‌جایِ دیوان ظهور و بروز دارد، از جمله:

چشم آسايش که دارد از سپهر تيزرو  /  ساقيا جامی به من ده تا بياسايم دمی

 

این‌ها -چندان‌که بدیهی ا‌ست-  دو روی یک سکّه‌اند و با تکرارِ مداومشان در عینِ تفاخر به «کامبخشی» و «خودکامی» -در هر دو روی سکه- بر یکی دیگر از جذابیّت‌های دیوانِ حافظ دلالت می‌کنند.

بدین ترتیب طرح و توضیحِ شش آموزه‌ی مهم ِ حافظ به پایان رسید اما هنوز این پرسش باقی ا‌ست که با وجودِ چنین توصیه‌هایی، تکلیفِ انسانِ ایده‌آلِ حافظ چه خواهد شد؟ اگر انسانی که حافظ می‌پسندد نه یک پهلوانِ شاهنامه‌ای و نه یک صوفیِ آرمانگراست، اگر موتورِ محرکه‌ی فکرِ او «گناه» است و دلی مملو از آرزوهای رنگارنگ دارد، اگر ناکامی را بر نمی‌تابد و خودکام و کامبخش است و اگر رغبتی به دل ‌کندن از شیراز ندارد، باید دید که نتیجه‌ی چنین ملغمه‌ای چگونه انسانی خواهد بود.

 

 انسانِ ایده‌آلِ حافظ کیست؟

از مقایسه‌ی رند و مست می‌توانیم حدس بزنیم که احتمالا پیشینه‌ی برساختنِ این دو شخصیت با تقسیم‌بندیِ صوفیان به «اهل صَحو» و «اهلِ سُکر» بی‌ارتباط نیست. اهلِ صحو، نیل به حقیقت و مقصود را در هشیاری می‌دانند و ریاضت‌های آگاهانه را زیربنای کنار زدنِ حجاب‌های عمدتا نفسانی می‌انگارند که پله‌پله/Rational صورت می‌گیرد و مبتنی بر کسبِ مقام‌هایی است که منازل راه محسوب می‌شوند. در مقابلِ این‌ها،  اهلِ سکرند که به شطح و مستی متمایلند و شهودِ عارفانه را با «دریافتنِ وقت» یکی می‌دانند و «اهلِ حال» و «ابنِ وقت» محسوب می‌شوند و در مقایسه با اهلِ صحو رمانتیک‌ترند. اکنون اگر به رند و مستِ حافظ بنگریم به ‌نظر می‌رسد که رندِ او دگردیسی‌یافته‌ی همان اهلِ صحو است که راه رسیدن به حقیقت و لذت و تمنا را در پرتوِ زیرکی و بیداری می‌پیماید. مست اما همین مقصد را با بی‌خودی و خرابی طی می‌کند. با این تحلیل نخستین جلوه از انسانِ ایده‌آلِ حافظ  آشکار می‌شود که از عشق به مستی رسیده و از خرد به رندی. این یعنی عُرفی و زمینی شدنِ  همان مفاهیمِ قبلی در دستگاهِ فکریِ حافظ  و این روندِ عرفی‌کردن در دیوانِ او همچنان ادامه دارد. اگر شخصیت‌های دیوان را به سه دسته‌ی حقیقی، گُزیده و نمادین تقسیم کنیم و اجمالا بدانیم که حقیقی‌ها، کسانی‌‌اند که واقعا بوده‌اند؛ مثلِ «شاه شیخ ابواسحاق»  و گزیده‌ها، در واقع شخصیت‌های تیپیکالند که گروهی از مردم را نمایندگی می‌کنند؛ مثلِ «زاهد» و نمادین‌ها، غیرِانسان‌هایی‌اند که شخصیتِ انسانی پذیرفته‌اند؛ مثلِ «گُل». شاید مهم‌ترین فرد از هر یک از این گروه‌ها؛ شاه‌شجاع، ساقی و شمع باشند. مطالعه‌ی خصوصیاتِ این سه شخص،  انسانِ ایده‌آلِ حافظ را ترسیم می‌کند.

 

مثلثِ حافظ و خطی که بر آن عمود است:

حافظ هم مثلِ همه‌ی ما به شخصیتِ ایده‌آلِ خود رنگی از خویشتنِ خویش می‌زند و رفتارِ او را گاه همچون انوری به تمسخر و گاه همچون فردوسی با غرور در آینه‌ی خود می‌نگرد. اگر این فرض درست باشد، باید دید حافظ در محاصره‌ی دیوانِ خودش چگونه شاعری ا‌ست و رئوس یا اضلاعی که او را دربرگرفته‌اند، کدامند.

اگر مثلثی بسازیم از؛ معرفت، سیاست و صنعت، می‌توانیم ادعا کنیم که حافظ در این چارچوب قلم‌ و قدم زده است. معرفت‌ورزیِ او معطوف است به؛ فلسفه، تصوف، الهیات و انسان‌شناسی. سیاست‌ورزیِ او به؛ گشایشِ محیطِ اجتماعی، امنیت، بزرگانِ سیاسی و طبقاتِ مردم و صنعت‌ورزیِ او به؛ نکته‌سنجی، طنز، آفرینش‌های زبانی، تصویرپردازی و خلقِ شخصیت.

 دورنمای دیوان -بدونِ آمارگیریِ دقیق- مثلث را متساوی‌الاضلاع نشان‌ می‌دهد. برای  بهتر شناختنِ حافظی که در میانِ این مثلث ایستاده، باید خطی بر سطحِ آن عمود کرد و رویِ آن خط چهار دوره از زندگیِ حافظ را مطالعه نمود:

۱.از ابتدا تا ظهورِ امیر مبارزالدین ۲.دورانِ امیر مبارز ۳.دورانِ شاه‌شجاع  ۴.پس از شاه شجاع

 

توضیحات:

نمونه‌هایی دیگر از گناه ازلی:

آیین تقوی ما نیز دانیم /  لیکن چه چاره با بخت گمراه

پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت /   ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم

نه من از پرده‌ی تقوا بدر افتادم و بس  /  پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت