نوشته‌ای از مهدی رفیع

اشباح سهروردی

روشن‌نگریِ سقط‌شده‌ی فلسفه‌ی ایرانی، یا دلایلی برای معاصر بودن او

توسط هفته ارسال در 2023/10/05 - 04:30

«آن شهاب را آشکارا کافر می‌گفتند آن سگان. گفتم: حاشا شهاب کافر چون باشد؟ چون نورانی است. آری پیش شمس شهاب کافر باشد. چون درآید به خدمت شمس، بدر شود؛ کامل گردد.»

مقالات شمس تبریزی

اندیشه‌ی فلسفی ایرانی در روند دگرگونی و تطور خود، مسیر پیچیده‌ای را پیموده است که نقشه‌نگاری آن می‌تواند نوعی جغرافیای فلسفه را در کنار تاریخ فلسفه از منظر گسست‌های پارادایمی یا پیوستگی‌ها و انقطاع‌های مفهومی آشکار کند. شعر فارسی برای قرن‌ها بارِ اندیشه‌ورزی فلسفی را در عدم‌ امکان شکل‌گیری نثرهای مستحکم بر دوش کشیده بود، با این‌ حال نثر فلسفیِ فارسی، عموماً به دلایل گوناگونِ اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و غیره مسیر خود را در قرون اولیه و میانی هجری، درون جامعه‌ی ایرانی در نثر عربی جستجو کرد. فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و صدرا شیرازی فراروندهای فلسفی خود را بیشتر از مجرای زبان عربی گسترش داده بودند، و متفکران ایرانی اغلب ترجیح می‌دادند از شعر فارسی به‌ جای نثر بهره بگیرند. این موضوع عمدتاً به چندپهلویی بودن، ابهام، پرهیز از مستقیم‌گوییِ شعر و نیز عواقبی دردناک بازمی‌گشت که نثرِ نویسندگان مهمی مانند منصور حلاج، عین‌القضات همدانی، شهاب‌الدین سهروردی، روزبهان شیرازی و غیره، برایشان به ارمغان آورده بود.

بالیدن اندیشه‌ی فلسفی سهروردی در پی نهضت ترجمه در قرون اولیه‌ی هجری، با احاطه و اشراف او به فلسفه‌ی یونانی، منطق ارسطویی، عرفانی ایرانی و حکمت خسروانی رخ می‌دهد. به نظر می‌رسد سهروردی چه در متون داستانی خود و چه در کتاب‌های فلسفی‌اش (اگرچه این دو گونه‌ی نوشتار فلسفی در آثار او می‌روند که تمایز قاطع خود را به ‌نحوی اساسی از دست دهند)، مسیر بس‌گانه‌ی فکری‌اش را از همان جایی می‌آغازد که ابن‌سینا کارِ فلسفی ((۱)) خود را به پایان رسانده بود. از سوی‌ دیگر، اندیشه‌ی «فلسفه‌ی اشراق» در خلاقیت نظری سهروردی نشان‌گر تلاش او برای تأسیس و تجدید فلسفه‌ای شرقی است که هم‌زمان مبانی «نوریه/اشراقی» و شرقیِ اندیشه را با هم ادغام کند. اهمیت نوسازی این طریق فکری برای اندیشه‌ی ایرانی، نوعی «معاصر بودن» به سهروردی می‌بخشد که ناشی از سقط زودهنگامِ فلسفه‌ورزی او در تفکر ایرانی است، در خوانشی «زمان‌پریشانه» که فلسفه‌ی او را به زمانی دیگر فرافکنده یا برای آن برهه به تعویق می‌اندازد. نوآوری اندیشه‌ی اشراقیِ سهروردی در فرارویِ دولایه از منطق ارسطویی و اندیشه‌ی افلاطونی، مبانی فلسفه‌ی نور را در «گفتگویی خلاف زمانه» ((۲)) با «روشن‌نگری» ((۳)) کانتی قرار می‌دهد. با این‌ حال، در تغایر با نظام کانتی که بنیان آن بر مشخص‌کردن حدود قوا و عملکردهای «هم‌نهادهایِ (=سنتزهای) فعال آگاهی» ((۴)) درون سه نقد اساسی است، نقد عقل محض، نقل عقل عملی، و نقد قوه‌ی حکمِ سهروردی، نوعی فلسفه‌ی رویداد ((۵)) را بر اساس «سوانح نوری» و مواجهات اشراقی پایه‌گذاری می‌کند: این فلسفه، حدود شناخت اشراقی را از مجرای اصول منطق ارسطویی و در فراروی از آن احداث می‌کند، به بیان سهروردی «کار و روش اشراقیان انتظام نگیرد مگر از طریق سوانح نوریه» (سهروردی، ۱۴۰۱: ۲۰). اگر روشن‌نگری ((۶)) کانتی، در مقاله‌ی «روشن‌نگری چیست؟»، پایه‌گذار دوران جدید خردباوری است که «عقل انتقادی» باید راه خروج از تاریکیِ خرافات متافیزیکی را فراهم آورد، و متافیزیک را بر مبنایی عقلانی قرار دهد، سهروردی پیشاپیش مؤسس قضیه‌هایی اشراقی است که اصل‌ موضوعه‌‌ای جدید را در انتقاد از فلسفه ارسطویی و پیروان آن پیش رو می‌نهد، آنچه ما «اصلِ شناخت‌نا‌پذیری ابژه‌ها» می‌نامیم، در حالی‌ که روشن‌نگریِ کانتی به کاربردهای مجاز یا درون‌ماندگار ((۷)) و کاربردهای غیرمجاز یا متعالی ((۸)) هم‌نهادهای آگاهی مربوط است، سهروردی این موضوع را طرح می‌کند که هیچ پدیده‌ای کاملاً ‌شناخت‌پذیر نیست. از نظر ما، سهروردی در حکمة الاشراق، سه ساحت ابژه‌ای را از هم متمایز می‌کند: ساحت حسی، ساحت اشباحی و ساحت واقعی. شناخت انسانی صرفاً معطوف به دو ساحت نخستین است؛ منطق ارسطویی مبتنی است بر شناخت ابژه-رویداد درون ساحت حسیِ قضیه‌ها. به‌عبارت دیگر، قضایای منطقی ارسطویی تنها ابژه-رویداد را در ساحت حسی محاط می‌کنند. فلسفه‌ی اشراق به شناخت ابژه در ساحتی میانِ صفحه‌ی حسی و صفحه‌ی واقعی مربوط است، جهانی فرا-حسی که از طریق نوعی «تجربه‌ی استعلاییِ نوری» به مواجهه با ابژه در ساحتی مربوط است که سهروردی آن را «هیاکل النور» می‌نامد. و این بُعد را نمی‌توان با مفهوم «برابرایستا»ی ((۹)) کانتی یکی دانست. ساحت واقعی ابژه معادل نوعی «نومن» ((۱۰)) کانتی است، بُعد شناخت‌ناپذیرِ ابژه در سهروردی، که معادل یک ابژه‌ی در-خود یا شی فی‌نفسه ((۱۱)) است. بدین‌ترتیب، قضیه‌های اشراقی در ساحتی ورای منطق ارسطویی و با نمونه‌گیری از رویداد درون قضیه مرتبطند. اصل شناخت‌ناپذیریِ سهروردی به این بعد از ابژه مربوط است: بعد واقع. بر این اساس اصل شناخت‌پذیری اشراقی به ساحت میانی ابژه، یعنی تجسدِ نورانی ابژه در صفحه‌ی اندیشه‌ی به‌ اشراق‌رسیده باز می‌گردد. این بازسازیِ حکمت خسروانی برای سهروردی بدین معناست که اندیشه‌ی ایرانی از دیرباز عرصه‌ی مواجهه‌ای بوده است که می‌توان آن را تصرف اشراقی ابژه از طریق شناختی نامید که در شعر فارسی، خود را در استعاره‌هایی ادبی مانند «جام‌جم» یا «جام جهان‌بین» تبیین کرده است، اصطلاحاتی که عملکردهای پیچیده‌ی عقل نظری و عقل عملی را چکیده‌وار بیان می‌کنند. فلسفه‌ی اشراق بر این اساس، عبارت است از سوق‌ دادنِ منطق ارسطویی از طریق قضیه‌های اشراقی به ‌سوی سرحدهای خود، به‌ نحوی که این قضیه‌ها بتوانند «تجربه‌های اشراقیِ» مواجهه با آنچه را که عین‌القضات همدانی در زبدةالحقایق «طور ورای عقل» می‌نامد، گشوده کنند. این «طورِ» اشراقی الزاماً باید از مجرای تجربه‌ی عقلانیِ رساندنِ هم‌نهادهای فعال آگاهی به سرحدهای خود حاصل شده باشد، به‌عبارت دیگر، فلسفه‌ی اشراق، نوعی پرشِ شهودیِ آنی از عقل به تجربه‌های استعلایی نیست، بلکه از مسیر به ‌منتها رساندنِ قضیه‌های منطقی با نزدیک‌ کردن‌شان به آستانه‌های امر متناقض‌نما ((۱۲)) به‌ دست می‌آید. در این مورد به ‌جای «هماهنگی میان قوا» در معنای کانتی، نوعی ناهماهنگی یا ناهمسازی لازم است که قوا را به‌سوی آستانه‌های «تخالفی سازگار» می‌راند، عدم ‌توافقی که حدود عقل منطقی را جابه‌جا می‌کند تا آن را به منطقی اشراقی، درون مواجهه با اشباح نورانیِ ابژه برکشد. ابژه-شبحِ، نوری به ‌معنای بُعد ظهوری ابژه ورای جنبه‌ی پدیداریِ ((۱۳)) حسگانی ((۱۴)) آن است. به‌ جای پدیده‌شناسی، نوعی پیکره‌شناسی یا هیکل‌شناسی -هیکل اصطلاحی است که از میراث اسماعیلی اندیشه‌ی سهروردی می‌آید و با تَرم «فیگور» در فلسفه‌ی معاصر نزدیکی و همخوانی دارد- که شبح نوریِ ابژه را در عقل اشراقی متعین می‌کند. در این‌جا نوعی معنای جدید برای اصطلاح «اضافه‌ی اشراقیه» وجود دارد، یک منطق افزوده‌ی شبح-پیکره که یک «شیشه‌-بیش-‌بین» ((۱۵)) یا «ارزش مازاد اشراقی» را آشکار می‌کند، به‌جای نوعی «عقل اُستنشی» ((۱۶)) که در راستا یا امتداد عقل ارسطویی قرار می‌گیرد، با «خرد درتنشی» ((۱۷)) مواجهیم که اضافه‌ی عقلانیِ اشراقیه از آن نشأت می‌گیرد ((۱۸)) . اگر عقل ارسطویی را واجد خصوصیات اُستَنِشی بدانیم، یعنی گسترش برونیِ عقل به جهان حسی، خردِ درتنشی عبارت است از خرد نیرویافته با عواطف و تأثرهایی درتننده ((۱۹)) که آگاهی را با رساندن عقل به سرحدهای متناقض‌نمای خود درون وضعیتی درتنشی برای ادراکِ ابعادِ فرا-حسیِ هیاکل نورانیِ ابژه آماده می‌کند؛ اگر پدیدار، نمودِ حسی ابژه است، و بازنماییِ نومنِ واقعی نیز در عقل ممکن نیست، پیکره‌ی نورانیِ ابژه، ترسّم ابژه در عقلِ درتنشی، میان وضعیتی پدیداری و ناممکنیِ ادراک نومنی است. به‌عبارت دیگر، اگر ابژه در تراز واقع یا نومنی، خود را از ادراک و آگاهی پس می‌کشد، آن‌گاه نموداریِ هیاکل نوری، دریافتِ ابژه در سرحدی است که از تصویرِ پدیداری خود جدا می‌شود. این موضوع از منظر سوبژکتیو به ‌معنای دیدن ابژه از مجرای عقل درتنشی است، و از منظر ابژکتیو به‌ معنای مشاهده‌ی ابژه درون سرعت متحرکی است که ابژه را در موقعیتی غیرایستا به آگاهی درمی‌آورد. اشراق، دیدن ابژه درون «سرعت‌های درتنشی» ((۲۰)) است. به ‌بیان دیگر، منطق ارسطویی، بررسی ابژه در حالت ایستا، قضیه‌ای درون حرکت‌های اُستَنشی است، و فلسفه‌ی سهروردی دیدن ابژه در موقعیت‌هایِ متحرک درون سرعت‌هایی درتنشی که موجب می‌شود ابژه به‌صورت شبح یا هیاکل نورانی ظاهر شود. سهروردی در ابتدای حکمة الاشراق به این موضوع اشاره می‌کند که این کتاب برای خوانندگانی که صرفاً طالب فلسفه‌های نظری یا جدلی‌اند مناسب نیست، بلکه برای کسانی سودمند است که هم‌زمان به دنبال منطق یونانی و فلسفه‌ی اشراقی‌اند. این بدین معناست که فلسفه‌ی اشراقی در آنِ واحد باید در رابطه‌ی تفاوت‌یابنده‌ی ((۲۱)) خود با فلسفه‌ی ارسطویی و حکمت خسروانی فهمیده شود، و نیز در رابطه با عقل عملی، که در ترم‌شناسی سهروردی با اندیشه‌ی عرفانی همخوان است. اما ابداع فلسفی مهم سهروردی، ممنوعیتِ دسترسی به شهود بدون گذار آن از مسیرِ عقل اُستَنشی است، به‌عبارت دیگر، عقل همواره در نوعی از ‌آنِ‌خودسازیِ ((۲۲)) بازنماییِ ((۲۳)) ارسطویی درون مفهومی قرار دارد که تعبیر استعاری یا شاعرانه‌ی آن در شعر فارسی، «آینه‌ی سکندر» است: بازنمایی سرمستانه ((۲۴)) در گذر از بازنماییِ اُرگانیکِ ((۲۵)) ارسطویی. جدال دیرپای میان جام‌جم (خرد خسروانی) و آینه‌ی سکندر (منطق ارسطویی) مجالی دیگر می‌طلبد، اما باید به این نکته‌ی اساسی اشاره کرد، که فیلسوفان و شاعران ایرانی، آگاهانه شکست مبارزاتی ایران را در عرصه‌ی سیاست سرزمینی، در اقلیم هنر و اندیشه، با تأسیس فلسفه‌ای جبران می‌کنند که هم‌زمان مبانی ارسطویی را از آنِ خود کرده و از آن فراروی می‌کند. بنابراین فلسفه‌ی اشراق توأمان در مبارزه‌ی چندوجهیِ خود با «غربت غربی وجودی» باید فلسفه‌ای مشرقی را تدوین کند که نمی‌تواند به پایگان‌های عقلانی منطق غربی محدود باشد، و در عین حال الزاماً باید از میان آن عبور کند. به همین دلیل معادله‌های پیچیده‌ای در شعر حافظ ظاهر می‌شوند که با از آنِ‌‌خودسازیِ فلسفه‌ی ارسطویی، ضابطه‌ی متناقض‌نمایِ آینه‌ی سکندر (=جام‌جم) را پایه‌گذاری می‌کنند. مطابق این ضابطه‌بندیِ پیچیده می‌توان افولِ اندیشه‌ی فلسفی ایرانی را بعد از سهروردی و نیز از حافظ به بعد از منظری درون‌بود فهمید: جدایی فلسفه‌ی ایرانی از اصطکاک‌ها و درتنش‌هایِ دائمی و بی‌وقفه‌ی خود با فلسفه‌ی یونانی که از ابتدایِ پیدایش فلسفه‌ی ایرانی به این «ماشین جنگیِ اندیشگی» حیات داده بود. سهروردی به‌ جای بازنمایی ارگانیکِ ابژه در فلسفه‌ی ارسطویی، نه صرفاً بازنمایی سرمستانه، بلکه «طور ورای بازنمایی» را معرفی می‌کند: هیاکل نورانی یا پیکره‌های غیرقابل ‌بازنمودِ ابژه درون خردِ درتنشی. نشانه‌های این پیکره‌ها یا فیگورهای نورانی خود را در انقطاع موقت از بعد حسگانی ابژه مشخص می‌کنند، به‌ نحوی که نور تعبیر دیگری است از خودِ سرعت ‌یافتن ابژه درون شناخت اشراقی، تا آن‌جا‌ که اجازه دهد ابعاد ورا-حسی ابژه خود را نمودار کنند. مطابق دیدگاهِ سهروردی می‌توان برای این نموداریِ فراحسی ابژه، اصطلاح «شبح ابژه» را به‌کار برد. سهروردی به ‌جای بازگشت به متافیزیک سنتی یا کلاسیک مبتنی بر «روح‌باوری» ((۲۶))، شبح را در مرز جدایی بُعد حسی از بعد واقعی قرار می‌دهد؛ شبح دیگر نه با تصویر، بلکه با پیکره یا فیگور در معنای جدیدی که سهروردی به آن می‌دهد مرتبط است؛ شبح حتی پیکره‌ای از نیروها نیست که به ابعاد ماورای حسی ابژه مادیت می‌دهد، بلکه نوعی سرعت-ماده‌ی درتنش ((۲۷)) است که به ابژه اجازه می‌دهد وجوه دیگری غیر از وجوه حسگانیِ خود را درون خردِ درتنشی ردگذاری یا حک کند. به ‌باور ما مفهوم «شبح» در فلسفه‌ی سهروردی ماده‌ی در سرعتی است که نوعی «کمیّت درتنشی» ((۲۸)) را درون کیفیت‌هایِ خرد اُستَنِشی آزاد می‌کند. این موضوعات شاید مقدمات بحث «حرکت جوهری» در اندیشه‌ی صدرا شیرازی باشند که اساساً و در اصل به سهروردی تعلق دارند. ارتباط میان سهروردی با بحث شبح به‌عنوان ماده‌ی-در-سرعت، آن‌گونه که تعریف کردیم، ما را به فراسوی ادراک ایستای ابژه-رویداد در منطق قضیه‌ای ارسطویی می‌برد: شبح، سرعت‌بخشی به بعد حسی ابژه به‌گونه‌ای است که خود را درون نوعی هیکل نورانی آشکار می‌کند که آستانه‌ها یا حدود شناخت اشراقی را در بررسی این شبح نورانی معین می‌کند: سرحد شناخت ابژه، دیدن آن در فیگوری نورانی است که خود را درون سرعت‌هایی ابژه‌ای ((۲۹)) نشان می‌دهد که موجب گذار از عقلی اُستَنِشی به عقلی دَرتنشی می‌شوند که سهروردی آن را خرد اشراقی می‌نامد.

ایده‌های سیاسی و اجتماعیِ پیشرویِ سهرودی، بخشی دیگر از فلسفه‌ی اجتماعی او را شکل می‌دهند که کمتر مورد بررسی قرار گرفته است. سهروردی در پی احداث نظامی اجتماعی بوده است که بتواند مبانی پولی و سرمایه‌ای را دگرگون کرده و ارزش‌های جمعی جدیدی را بیافریند که مبتنی بر اصولی متفاوت‌اند. شمس تبریزی در مقالات به این جنبه از اندیشه‌ی سهروردی اشاره می‌کند: «این شهاب‌الدین می‌خواست که این درم و دینار برگیرد - که سبب فتنه است و بریدن دست‌ها و سرها- معاملت خلق به چیزی دیگر باشد.» (شمس تبریزی،۱۳۷۷: ۲۹۶) بدین ‌ترتیب فلسفه‌ی سهروردی در موقعیتی گشوده به ‌سوی آینده‌‌ای بالفعل‌ناشده باقی می‌ماند و ظرفیت‌های خود را به توانش‌های آفرینش‌گر فلسفه‌هایی می‌سپارد که آن را برای زمان حال صرف کنند.

منابع:

تبریزی، شمس‌الدین (۱۳۷۷). مقالات شمس تبریزی، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.

سهروردی، شهاب‌الدین (۱۴۰۱). حکمة الاشراق، ترجمه‌ی جعفر سجادی، تهران: موسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهاردهم.

پانویس‌ها:

Philosophical labor
Nimely dialogue

3.Eenlightenment

Active synthesis of consciousness
Philosophy of event

((۶)) ما برای اصطلاح کانتیِ ʼ‌Aufklärung‌ʻ که معادل انگلیسی ʼ‌enlightenmentʻ برای آن به کار رفته است، نه معادل مصطلحِ «روشنگری»، بلکه «روشن‌نگری» را به کار می بریم.

Immanent
Transcendent
Der gegenstande
Numen
Thing-in-itself
The paradoxical
Phenomenal
Sensuous
See-more-glass
Extensive reason
Intensive reason

((۱۸)) ما دو اصطلاح «اُستَنِش» به‌معنای گسترش از بیرون، مرکب از «اُس»، یکی از پیشوندهای قدیم پهلوی، به‌معنای «بیرون»، و «تنش» به‌معنی گسترش، که محمد مقدم، زبان‌شناس، آن را معرفی کرده بود، و «درتنش» به‌معنی گسترش و تنش از درون، که آن را در ارتباط با واژه‌ی نخست ایجاد کرده‌ایم، به‌ترتیب به‌عنوان معادل‌هایی برای اصطلاحات ʼextension‌ʻ و ʼ‌intensity‌ʻ به کار می بریم.