ژاک دریدا و مساله حیوان

نوشته ژان گروندن|

«هرگز نه در میان شیرها و نه در میان اژدهاها جنگ‌هایی مانند جنگ‌هایی که میان انسان‌ها روی داده، در نگرفته است.»

آگوستین قدیس، کتاب شهر خدا

 

بی‌شک، انتشار کلاس درسی که هایدگر در سال تحصیلی ۱۹۳۰-۱۹۲۹ با عنوان «مفاهیم بنیادی متافیزیک: جهان – کرانمندی – تنهایی» داده بود، به صورت کتاب در سال ۱۹۹۲ مسئله فلسفی حیوان را بر سر زبان‌ها انداخت. باید قدردان او بود، بیشتر به این خاطر که در چارچوب درسی اختصاص داده شده به مفاهیم متافیزیک ارائه شد. هایدگر در سال ۱۹۲۹ هنوز قصد نداشت مکتب فکری متافیزیک را پشت سر بگذارد، بلکه قصد داشت به طوری ریشه‌ای این مکتب فکری را مورد مداقه قرار دهد. کابوس متافیزیک هنوز وجود نداشت، و نویسنده «وجود و زمان» تنها پرسش‌هایی اساسی‌تر را در این باره مطرح می‌کرد.

جای تعجب نیست که مسئله حیوان برای او مطرح شده است. این از طرفی به این خاطر است که او وارث تزلزل نظام‌مند بنیان‌های مفاهیم سنتی از انسان به مثابه حیوان ناطق (دارای خرد) است که در قرن نوزدهم در مسیر فلسفه‌های زندگی و نظریه تکامل داروین به وجود آمدند.

 

 

این مجموعه در زمان نگارش «وجود و زمان» به ظهور یک «انسان‌شناسی فلسفی»، مرتبط با نام‌هایی مانند مارکس، شلر و پس از آن هایدگر (که بخش آخر کتاب خود در باب کانت در سال ۱۹۲۹ را به این رشته اختصاص داد)، هلموت پلسنر، آرنولد گِلِن، که سعی در تفکر دوباره در باب «مشخصه» انسان با توجه به پیشرفت‌های جدید در زیست‌شناسی داشت، منتهی شد. این مشخصه عبارت از چیست؟ اگر انسان چیزی غیر از یک میمون پیشرفته نیست، آیا مشخصه‌ای وجود دارد؟ این مسئله‌ای است که رمزگشایی اخیر از ژنوم انسانی به یقین آن را به ضرورتی تبدیل کرده است: ما اخیرا متوجه شدیم که شامپانزه‌ها و انسان‌ها دارای ۹۹ درصد دی. ان. ای مشترک هستند.

در اساس پاسخ انسان‌شناسی فلسفی عبارت بود از این جمله معروف نیچه که گفته بود: انسان «حیوانی است که هنوز تعیین نیافته است» (از این باید هم‌چنین نتیجه گرفت، با توجه به آرای نیچه «آن‌که هنوز مورد مشاهده قرار نگرفته است…») به طور سلبی به این معنی است که به طور کلی با «غرایز»‌اش اداره نمی‌شود (شاه کلید راحتی که به انسان می‌قبولاند که او مشمول این مسئله است)، اما به طور تاییدی، به این مضمون است که انسان می‌تواند جهان‌اش را شکل دهد و براساس پروژه‌هایی که به اختیار و آزادانه انتخاب کرده است، عمل می‌کند.

این مفهوم کمی یادآور کانت است: در حالی که تمامی ساحت طبیعت، از جمله ساحت حیوانات، با ساز و کاری کورکورانه اداره می‌شود، انسان به لطف آزادی‌اش، به جهانی معقول تعلق دارد. سارتر این ایده را با گسست ریشه‌ای خود میان جِرمِ فی نفسه و لنفسه آزادی صرفا بشری می‌گیرد: اگر انسان می‌تواند آن‌چه را که می‌خواهد از وجود خود بسازد و هرگونه تعیین را نفی کند (شلر می‌گفت او کسی است که می‌تواند «نه» بگوید)، حیوان به مانند دیگر موجودات «چه کَف، تعفن یا گُل-کَلَم باشد» به نظر می‌رسد به درجه شیی ساده تنزل یافته است.

اما اگر برای هایدگر مسئله حیوان به طوری حاد مطرح می‌شود، به این خاطر است که از طرفی به رغم طبیعی کردن انسان و تزلزل عقل‌گرایی هایدگر از این ایده دفاع می‌کند که انسان به طوری اساسی از حیوان به واسطه مشخصه کاملا یگانه خود در جهان متمایز است (البته او نیز موافق تزلزل عقل‌گرایی بود چون اعلام کرده بود که عقل «دشمن سرسخت تفکر» است): انسان وجود را می‌فهمد در حالی که حیوان زندانی موجود است. این دسترسی ممتاز به معنی این نیست که انسان مدام به وجود می‌اندیشد یا هستی شناسی‌هایی را فراهم می‌کند.

اگر این‌طور بود، فقط فیلسوف‌ها انسان بودند. بیشتر به این معنی است که انسان بلافاصله با موجودی که او را احاطه کرده است، بلعیده نمی‌شود و می‌تواند جهان خود را در چارچوب محدودیت‌های خود یا به این خاطر که خود محدود است، شکل دهد. نظریه معروف درس سال ۱۹۳۰-۱۹۲۹ نیز که براساس آن «یک. سنگ بی‌جهان است، دو. حیوان در فقر از جهان قرار دارد، و سه. انسان شکل‌دهنده جهان است.»

متوجه هستیم که این متن ژاک دریدا را در گفت‌وگوی بی‌وقفه‌اش با هایدگر شیفته و محسور خود کرده است. واقعیت این است که هایدگر در عین ادعای خود مبنی بر ساختارشکنی تاریخ هستی‌شناسی، به نظر می‌رسد در این‌جا ایده «مشخصه» انسان را مال خود می‌کند و این مشخصه انسان را از حیوان متمایز می‌سازد، حیوانی که مشخصه‌اش «فقر» است. این نگاه از بالا به حیوان باعث می‌شود تا دریدا بگوید که در این مسئله، هایدگر شاید دکارتی باقی مانده است.

همان‌طور که دریدا یادآوری می‌کند، انسان در نظر هایدگر، «در طرح پرسش هستی شناختی مبنی بر این‌که معنای «هستم» دکارتی ناموفق باقی می‌ماند: او پرسش هستی شناختی را مطرح نمی‌کند و در واقع «من هستمِ» او جزمی باقی می‌ماند. دریدا با مطالعه دقیق درس سال ۱۹۲۹، با استادی تمام نشان می‌دهد که هایدگر «هم‌زمان با این‌که در این‌جا در مسیر پرسشی جدید، پرسشی جدید از جهان و در مورد حیوان به پیش می‌رود و ادعا می‌کند که سنت متافیزیکی به ویژه سنت سوبژکتیویته و سوبژکتیویته دکارتی را ساختارشکنی می‌کند، رفتار هایدگر به رغم تمامی این چیزها، در مورد مسئله حیوان و غیره دکارتی باقی می‌ماند.

این رفتار دکارتی به نظر دریدا بی‌دلیل نیست که در تمام طول سنت فلسفی و تا «تو نخواهی کُشتِ» لویناس، که برای بشریت آتی اعتبار دارد و نه برای حیوان، معتبر است. ژاک دریدا در تفکر این‌که این انحصار به طور ویژه‌ای در مورد لویناس تعجب‌آور است، راه به اشتباه نمی‌برد: «چون‌که تفکر دیگری، این کاملا دیگری که به من نگاه می‌کند، برعکس باید این پرسش در باب حیوان را به پرسشی ارجح تبدیل کند». دریدا یادآور می‌شود که این‌طور نیست.

 

انسان و فراموشی حیوانیت خود

نوشته: ژان گروندن

 

 

در تمام سنت فلسفی، دریدا فراموش کردنِ حیوان و در نتیجه فراموشی حیوانیت انسان و زندگی که از ما عبور می‌کند و فلسفه در خفه کردن آن سماجت می‌ورزد، را مورد انتقاد قرار می‌دهد، چون فلسفه آن را از آن‌چه که مشخصه انسان است، کنار می‌گذارد. طنزآمیز است که دریدا تفکر خود را تحت عنوانی با طنین دکارتی قرار می‌دهد (گرچه عنوان آخرین اثر او کار خودش نیست، اما نیت او را به خوبی مشخص می‌کند): «حیوانی که پس هستم». آیا این حیوانیت در هستی‌شناسی «من هستم» امری بدیهی و اولیه نیست؟

نوشته‌ای چنین گویا به ما یاد می‌دهد که این فراموشی زندگی حیوانی در ما تشکیل‌دهنده یکی از مخفی‌ترین الهامات تمامی آثار او است:

«اگر هایدگر در «وجود و زمان» شروع به زیر سوال بردن سوبژکتیویته می‌کند و به همین واسطه توضیح می‌دهد که چرا باید از استفاده از نام‌هایی مانند «انسان» و «زندگی» بپرهیزد و از کلمه «دازاین» استفاده کند، آنالیتیک با یک «من هستم» شروع می‌شود که بررسی هستی شناختی آن در آن‌جایی که دکارت متوقف می‌شود، از سر گرفته می‌شود، اما با «من هستمی» که برای هایدگر به مانند دکارت در بدو امر یک «من زنده هستم» یا «نفس می‌کشم» نیست. در بطن تمامی این مشکلات، همیشه جنبه به تفکر در نیامده تفکر در باب حیات وجود دارد (از این طریق یعنی مسئله زندگی و حضور زنده، اتوبیوگرافیِ خود (Ego) در حضور زنده است که خوانش ساختارشکنانه هوسرل شروع می‌شود و در حقیقت هر آن‌چه که توانسته است از آن نتیجه‌گیری شود.)» 

به خوبی ترجیع‌بند تفکر دریدا یعنی زیر سوال بردن ساختارِ در عین حال حجیم و شکننده عقلانیت غربی را می‌توان بازشناخت (خود این ساختار شاید به طور بیش از حد حجیمی تحت نام متافیزیک خلاصه شده است)، به واسطه عقلانیت غربی انسان امتیازی برای خود در مجموعه آفرینش قائل می‌شود و این به او اجازه می‌دهد تا خود را از دیگر موجودات زنده متمایز کند، و انسان اصرار دارد که جزئی از آن‌ها نیست تا از محدودیت خود بگریزد، اما این بی‌فایده است.

از این‌جاست که پنهان شدن دریافت حسی و مشخصه‌های متافیزیکی که عقل بشری برای خود قائل است، ناشی می‌شود؛ انسان خود را روحی متفکر می‌نامد (اما فراموش نکنیم که کلمه «حیوان» (animal) بیان‌گر داشتن اصل زندگی (آنیما) است که به زعم قدما، تمامی موجودات زنده دارای آن بودند).

دریدا به این مشکوک است که این‌که عقل بشری بر پایه یک فراموشی، یک سرکوب یا حتی خشونتی اولیه خود را بالا می‌کشد و متمایز می‌کند، و این فراموشی عبارت است از رد کردن حیوانیت انسان و در نتیجه میرایی او. تمامی آثار او مقابله ضد این خشونت است، چون‌که این کار عملا «تغییر ماهیت» انسان است. پس، این مبارزه دریدا خواه ناخواه این پیش فرض را دربردارد که انسان دارای یک ماهیت یا حتی یک ذات است، که ساختارشکنی اجازه می‌دهد تا آن را روشن کنیم، حتی اگر این ساختارشکنی به طور سلبی صورت گیرد و از طریق آن بنیان عقلانیت را که متافیزیک نامیده می‌شود، ساختارشکنی کرد.

از این طریق اثبات می‌شود که ساختارشکنی متافیزیک بدون نوعی متافیزیک یعنی مفهومی کم و بیش اعتراف شده به آن چه که هست، «حقیقت وجود» که متافیزیک «رسمی» به طور کشنده‌ای آن را به خوبی نمی‌شناسد، قابل تصور نیست.

دریدا در گفتن این‌که حیوان به طور ارادی از حوزه تفکر فلسفی طرد می‌شود، راه به خطا نمی‌برد. او با خلق خود کلمه حیوان Animal، حیوان بوده است (دریدا در این‌جا از کلمه animot استفاده می‌کند گویی حیوان در ابتدا یک کلمه بوده است)، این کلمه در مورد هر موجود زنده‌ای که ما نباشیم و یا نمی‌خواهیم باشیم، استفاده می‌شود. در این‌جا نوعی دگربودگی وجود دارد، اما در عین حال، نزدیکی‌ای نگران‌کننده نیز وجود دارد که تفکر عقلانی می‌خواهد آن را از افق خود پاک کند.

پس، آیا انقطاع میان انسان و حیوان همان‌قدر بارز است که در کلام فلسفی ادعا می‌شود؟ دریدا کلام شاعرانه، کلام بودلر، لِویس کارول، ریلکه و حتی نیچه را در برابر این کلام قرار می‌دهد، که همگی این‌ها نه تنها در مورد حیوان سخن گفتند، بلکه حیوان را نیز به سخن درآوردند. آیا درست است که بگوییم برای مثال حیوان فاقد زبان است؟ آیا وقتی پرسشی از حیوان می‌کنم و به چشمانش نگاه می‌کنم، حیوان پاسخ نمی‌دهد؟ وقتی خطاب به سگ (مثال‌های دریدا تقریبا همیشه از گربه سانان است)، از کلمه‌ای استفاده می‌کنیم که او با آن آشنا نیست، با نگاهی پرسش‌گر به ما نگاه می‌کند و سعی دارد معنای چیزی را که به او می‌گوییم، دریابد.

وقتی نام فعالیتی را که برای او الهام‌بخش است و دوست دارد، می‌بریم، سگ هیجان‌زده می‌شود، اما اگر این فعالیت را دوست نداشته باشد، اعتراض می‌کند (پس حیوان هم می‌تواند «نه» بگوید). حیوان بنابراین چیزها را می‌فهمد، دارای شامه است، شامه‌ای که اغلب بی‌نهایت از شامه ما پیشرفته‌تر است. در این‌جا به چیزی که از حیوانات در هنگام تسونامی ۲۶ دسامبر ۲۰۰۴ آموختیم فکر کنیم؛ این تسونامی جان سیصد هزار انسان را گرفت. برخلاف انتظار، لاشه بسیار اندکی از حیوانات در محل حادثه یافت شد. حقیقت این است که حیوانات به مناطق مرتفع رفته بودند چون از پیش به نظر می‌رسد آمدن تسونامی را بهتر از تمامی ابزارهای محاسبه بشری، حس کرده یا «فهمیده» بودند.

حیوانات نیز به مانند ما، حس می‌کنند، رنج می‌برند، متولد می‌شوند، می‌میرند و تولید مثل می‌کنند، همدیگر را می‌فهمند و به ما آن‌چه را که می‌خواهند بگویند را نه فقط با صدا می‌فهمانند. پس، آیا زبان حیوانی که به ما نگاه می‌کند، نیز به ما نمی‌گوید «تو من را نخواهی کشت.»؟ انسان که متمرکز بر خود است، اغلب این دعوت را نمی‌شنود.

 

 

دریدا و حیوان

دریدا حق دارد که بر مشخصه خشونت‌آمیز رابطه انسان با حیوان تاکید کند، و در عین حال آن را رد کند:

«هر طور که بخواهیم تفسیر کنیم، هر نتیجه عملی، فنی، علمی، حقوقی، اخلاقی یا سیاسی که بخواهیم از آن بیرون بکشیم، هیچ‌کس این اتفاق را یعنی ابعاد بی‌سابقه انقیاد حیوان را نمی‌تواند انکار کند. این انقیاد، که ما سعی داریم تاریخچه آن را تفسیر کنیم، می‌تواند خشونت نامیده شود، حتی در خنثی‌ترین معنای اخلاقی این کلمه و حتی وقتی خشونت مداخله‌جویانه در برخی موارد بسیار نادر و غیرمعمول اِعمال می‌شود، هرگز فراموش نکنیم که در خدمت و برای محافظت از حیوان صورت می‌گیرد، اما اغلب برای محافظت از حیوان بشری. هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند به طور جدی این انکار را انکار کند.»

دریدا از توصیف آن به عنوان «قتل عام» باکی ندارد:

«هیچ کس به طور جدی و بلندمدت نمی‌تواند انکار کند که انسان‌ها هر کاری که بتوانند می‌کنند تا این قساوت را مخفی کنند و یا این قساوت را برای خود مخفی کنند، تا در مقیاس جهانی این فراموشی یا عدم شناخت این خشونت را که برخی می‌توانند با بدترین قتل عام‌ها مقایسه کنند، سازمان‌دهی کنند (قتل عام حیوانات نیز وجود دارد: تعداد انواع در حال انقراض به خاطر انسان باور نکردنی است). در تصویرسازی از قتل عام، نباید زیاده‌روی کرد و یا خیلی زود از آن شانه خالی کرد.

زیرا در این‌جا پیچیده می‌شود: از بین رفتن انواع حیوانات، البته که در جریان است، اما از طریق سازماندهی و بهره‌برداری از بقای مصنوعی، جهنمی، از نظر مجازی پایان‌ناپذیر و در شرایطی که انسان‌های گذشته آن را هیولاوار و خارج از تمامی هنجارهای مستلزم برای حیات حیواناتی که این‌گونه منقرض می‌شوند در زمینه بقای آن‌ها و هم‌چنین در زمینه پرجمعیت کردن آن‌ها انجام می‌پذیرد. برای مثال، گویی به جای این‌که یک ملت را در کوره‌های آدم‌سوزی و اتاق‌های گاز بیاندازیم، پزشکان و متخصصان ژنتیک (برای مثال نازی‌ها) تصمیم گرفته بودند تا تلقیح مصنوعی و تولید مثل انبوه یهودیان، کولی‌ها و همجنس‌گرایان را راه بیاندازند، که در مقدار انبوه‌تر و در حین غذا دادن به آن‌ها، به منظور ارسال آن‌ها در مقدار انبوه به همان جهنم است، یعنی جهنمِ آزمایش‌های ژنتیکی اجباری و نسل‌کشی از طریق اتاق گاز و سوزاندن.» 

آیا در مورد حیوانات می‌توان صحبت از «قتل‌عام» کرد؟ فرهنگ لغات روبر، تعریف کلمه «قتل عام» را «کشتار و از بین بردن روشمند یک گروه قومی» بیان می‌کند و در حقوق «جنایت قتل عام» «عملی است که با هدف کشتار، تمام یا بخشی از یک گروه قومی، نژادی یا دینی» انجام می‌گیرد. آیا حیوانات یک گروه قومی، نژادی یا دینی محسوب می‌شوند؟ قطعا خیر. اما حداقل یک گونه یعنی گونه موجودات زنده را تشکیل می‌دهند که ما هم جزئی از آن هستیم.

قساوت در برابر حیوانات قساوت ضد گونه خود ما است و می‌تواند به نوعی به رغم تمایلات انسان محورانه ما به عنوان معادلی برای «قتل عام» محسوب شود که در آن با برخی از انواع حیوانات بیشتر از دیگر انواع آن بدرفتاری می‌شود.

این بیان می‌تواند تعجب‌آور باشد. به همین دلیل است که دریدا می‌گوید نباید از این تصویر قتل عام «سوء استفاده شود یا خیلی زود آن را کنار بگذاریم.» کلمات هیچ‌وقت بی‌منظور نیستند، ساختارشکنی به ما با تاکید این را یادآور می‌شود، اما این کلمه‌ای است که در نهایت در قبول آن تردید نمی‌کند، زیرا او به خوبی «تولید» و «کشتار» نظام‌مند حیوانات را به اردوگاه‌های مرگ توصیف می‌کند که در آن یهودیان، کولی‌ها و همجنس‌گرایان زندانی و کشته می‌شدند.

وجدان‌های اومانیست ما از این مقایسه منزجر می‌شوند، اما برای رفتن به انتهای تفکر دریدا قبول کنیم که قابل تحمل باشد. تفکر دریدا ما را به تفکر و یادآوری قساوت ساکت و به دقت پنهان شده در برابر گونه حیوان می‌اندازد، گونه‌ای که ما برخی از آن‌ها را به طور بسیار انتخاب شده دوست داریم (اخبار تلویزیون تمامی بدبختی‌های روی زمین را بیان می‌کند، اما به ما آن‌چه که در کشتارگاه‌ها می‌گذرد را نشان نمی‌دهد): در حالی که حیوانات خانگی را ناز و نوازش می‌کنیم، آن‌هایی را که غذای ما هستند و از پوست‌شان لباس تهیه می‌شود را پرورش می‌دهیم و به طور نظام‌مند می‌کشیم.

با این حال چیزی هست که در صورت «قتل عام» هم‌چنان ما را شگفت‌زده می‌کند: «در حالی که آن‌ها تولیدمثل می‌کنند، به ندرت اتفاق می‌افتد که کاری بر ضد آن‌ها بکنیم. تنها در مورد قتل‌عام‌ها در گذشته صحبت می‌کنیم: قتل‌عام رژیم نازی آلمان (قدرت‌های غربی از اصول این رژیم آگاه بودند) قتل عام رواندا یا قتل عام ارامنه (با فرض این‌که این کلمه مناسب باشد). هر بار، دیرآمدگان هستند که بناهایی برای قربانیان می‌سازند و به خاطر بی‌عملی اجدادشان ناله سر می‌دهند: چطور توانستند هیچ کاری نکنند و چشمان‌شان را ببندند؟ اما در مورد قتل عام‌های زمان حال چه می‌کنیم (آیا باید از آن‌ها نام برد؟)؟

 

 

به همین علت است که پرسشی را که در وهله اول پرسش در مورد حیوان است، باید از دریدا پرسید. واقعیت این است که به نظر می‌رسد او هیچ نتیجه‌گیری عملی، اخلاقی و حتی «سیاسی» از قتل عام حیوانات نمی‌کند (با فرض بر اینکه این اصطلاح مناسب باشد). او با نوعی تکبر از «خشونت مداخله جویانه»ای صحبت می‌کند که «در خدمت یا برای محافظت از حیوان» اِعمال می‌شود. بنابراین، اگر این قتل عام به معنای واقعی کلمه قتل عام باشد، آیا نباید متوقف شود؟ اگر لویناس در مورد اومانیسم انسان دیگر صحبت کرده است، چرا اخلاقی مشابه به این دیگری که در ابتدا حیوان است، اِعمال نکنیم؟ جای ترس و واهمه وجود دارد که دریدا فقط با اهداف فلسفی به کنار گذاشتن حیوان می‌پردازد، یعنی تصویر عقلانی را که انسان از خود ایجاد می‌کند را ساختارشکنی می‌کند، اما از آن نتیجه‌گیری‌های عملی واقعی نمی‌کند.

در جواب پرسش دریدا که می‌گفت «اگر حیوان پاسخ می‌داد چه؟»، مایلم این پرسش را جایگزین کنم : «و اگر انسان به این خشونتی که مدتهاست مرتکب می‌شود و آن را نمی‌بیند، پاسخ می‌داد چه؟»

دریدا با «خشونت مداخله جویانه» خواندن آن، از اهمیت جنبش‌هایی که سعی در دفاع از حقوق حیوانات و رفتاری «اخلاقی»تر با آنها می‌کاهد. در ادامه، آیا حق دارد که بگوید که مدرن‌ها به حیوانات شرایط بهره‌کشی را تحمیل می‌کنند که «انسان‌های گذشته آن را دهشتناک می‌خواندند»؟ چه انسان‌هایی؟ دریدا در این باره حرفی نمی‌زند. آیا درست‌تر نیست که قبول کنیم آگاهی یافتن به قساوت نسبت به حیوانات بیانگر حسی مخصوص مدرنیته متاخر ما است و در خود اعتراض دریدا نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرد؟ گمان کنم ژیل لیپووتسکی به حق یادآور می‌شود که این قساوت در گذشته وحشیانه‌تر و بی‌جهت‌تر بود: «در قرن نوزدهم، خشونت در کشتارگاه‌ها بسیار رایج بود؛ جنگ انداختن حیوانات یکی از نمایش‌های مورد علاقه کارگران بود، «بوقلمون‌ها را بر روی صفحات فلزی گداخته قرار می‌دادند، کبوترهای در قفس را با سنگ طوری هدف قرار می‌دادند که مغزشان پیدا می‌شد و به عنوان هدف مورد استفاده قرار می‌گرفتند» {متن از تی. زلدین}. ما از این جهان بسیار دور شدیم و در روزگار ما رفتار خشونت آمیز نسبت به حیوانات از سوی همگان محکوم می‌شود، از همه طرف، صدای اعتراض ضد شکار و گاوبازی، بر ضد شرایط پرورش حیوانات و شیوه‌های تجربیات علمی بر روی حیوانات بلند است.»

هیچ‌کس نمی‌داند این جنبش‌های سالم به کدام سوی خواهند رفت، اما آنها نتیجه تغییر واقعی در آگاهی انسان هستند که این شاهدی بر نزدیکی میان انسان و خویشان حیوان ما است. به سادگی، این نزدیکی تمامی تفاوت‌ها را و یا حتی تفاوت میان انسان و حیوان را رفع نمی‌کند، در صورتی که امکان یافتن تفاوتی «خاص» میان ما باشد. الهیات در این زمینه تلاش کرده، اما این کارِ فلسفه است: از آنجایی که با حیوانات میراث مشترک فراوانی داریم، چطور باید تفاوت میان نوع خودمان را از دیگر انواع به تفکر درآوریم؟ حیوانات توانایی فهمیدن دلایل را دارند (برای آنها بهتر است کارهایی بکنیم و کارهایی نکنیم)، آنها می‌توانند انتخاب کنند، با چیزی معادل یک زبان منظور خود را بیان کنند و گاهی قادرند زبان ما را بفهمند، اما قطعا از خود فراتر نمی‌روند و فاصله نمی‌گیرند. انسان از توانایی منحصر به فرد فراتر رفتن از خود بهره می‌برد (که این توانایی به موازات آگاهی به میرایی خود وجود دارد) و همچنین می‌تواند خود را جای دیگری بگذارد. شاید این فراتر رفتن از خود بیان بلیغ خود را در دغدغه‌ای که انسان می‌تواند نسبت به حیوان و درماندگی حیوان داشته باشد، بیابد. این همچنین برای انسان شیوه‌ای است که ثابت کند انسان دارای روح است.